Bolhák és egyéb ízeltlábúak

Bibliai történetek, kulturális mintázatok és politikai kisajátítások

– Itt Elefánt! Itt Elefánt!
– Jelentsen, Elefánt!
– Igenis. Itt Elefánt!
– Mondja gyorsan Elefánt, jelentsen!
– De amikor olyan jó mondani, hogy Elefánt! Végül is egy bolhának, vagyis hát egy bolha-titkosrendőrnek is lehet lelki élete, nem?
– Hagyja a lelkizést, a lényegre!
– Ja, az más. Szóval beépültem…

Április 23-án olvastam Fabiny Tamás Örkény után, szabadon című írását a Szemléleken.^[1] A szerző a választások utáni helyzetet értékelve kitért a politikai kereszténység néhány sajátos megnyilvánulására, többek között arra is, hogy miként váltak politikusok önjelölt prédikátorokká az elmúlt években, és hogyan torzították el a Szentírás üzenetét saját politikai céljaik érdekében. Fabiny Tamás a cikk végén megemlíti azt is, hogy ettől a szokástól az új politikai hatalom sem mentes, példaként hozva fel azt, ahogyan egy politikus lelkész Dávid és Góliát bibliai történetét a Tisza párt győzelmének keretezésére használta.

Néhány nappal később, szintén a Szemléleken olvastam Gégény István elemzését is, aki immár Magyar Péter győzelmi beszédének emlékezetes Dávid és Góliát párhuzama alapján arról írt, hogy hogyan (ne) értelmezzük biblikus nézőpontból a választás eredményét.^[2] A szerzők által tárgyalt problémák – vagyis a keresztyén vallási fogalmak és a teológiai nyelv politikai célú felhasználása, valamint egyes fogalmak kisajátítására tett kísérletek – szinte végigkísérték a Fidesz-kormányok működését. A kérdés ezért nemcsak az, hogy ki milyen bibliai történetet használ politikai célra, hanem az is, hogy milyen kulturális útvonalakon válnak ezek a történetek politikai metaforákká.

A fent említett cikkek kapcsán jutott eszembe, hogy még 2019 szeptemberében a Reformátusok Lapja hasábjain én is írtam – ahogy lehetett – erről a kérdésről, akkor épp Orbán Viktor tusványosi beszéde kapcsán a keresztyén szabadság fogalmának átértelmezésére tett kísérletre reflektálva.^[3] A forradalminak még véletlenül sem tekinthető cikkem csak hosszas alkudozás után jelenhetett meg, egyházunk vezetői és az egyházi nyilvánosság formálói ugyanis nem ezeket a jelenségeket tartották problematikusnak, hanem azt, hogy én ezeket – és az ő némaságukat – problematikusnak tartom.

Az Ige Egyházának hallgatása az Igével való nyílt visszaélés eseteiben a választások után is megmarad, így nem nagyon váltottak ki reakciót sem Kövér László Sátán győzelméről, sem Orbán Viktor alternatív igeforrásairól szóló megnyilatkozásai.^[4] Az indoklás valami olyasmi lehetett most is, hogy nem kell minden miatt megszólalni, apró kommunikációs bolhák ezek, melyekből nem érdemes ideológiai elefántot csinálni.

Ezen a ponton ugrott be afféle szabad asszociációként a jelen cikk elején idézett párbeszéd, mely Dargay Attila Az erdő kapitánya című animációs filmjének kezdő jelenetében hallható. Az idézetben nem szerepel, de néhány jelenettel később kiderül az is, hogy a bolhából Elefánttá nevesült titkosügynök tisztességes polgári neve Góliát. Ez a Góliát egy remek kis fickó. Önfeláldozó, az Ügy érdekében, vagyis a Gonosz legyőzéséért folyton saját testi épségét kockáztatja, hűséges a Kapitányhoz, és ha más nagy tettet nem is tud végrehajtani, teszi azt, amit egy bolha tehet: csíp. S bár végig mellékszereplő marad, a Kapitány aligha tudott volna győzni a Gonosz fölött nélküle. Ez a Góliát tehát egy igazi dávidi karakter.

De hogyan lesz egy bolhából Góliát, azaz hogyan kap egy 1987-es magyar-kanadai-nyugatnémet animációs film egyik szereplője egy metaforikus játék keretében szimbolikus bibliai nevet? Valahogy úgy, ahogy egy nagy méretű és teljesítményű tartós elem, egy minden folttal megbirkózó autómosó szivacs, egy hatalmas terméseket produkáló paradicsomfajta, egy kikötői portáldaru vagy épp az egyik legerősebb gőzmozdony. A dolog eddig világos, mindenki érti az utalást, még az is, aki a ’80-as évek kádári Magyarországán nem járhatott hittanra. És azt hiszem, hogy itt van a probléma lényege. A Biblia a maga egészében, nagy történeteivel együtt – mint a problémával szintén sokat foglalkozó Gábor György egy bejegyzésében írja – „a nyugati kultúra mesterelbeszélése, a maga visszatérő mintázataival, amelyek újra és újra felismerhetők a jelenben is”.^[5]

A mesterelbeszélés lényege épp ez a visszatérő, állandó jelenlét, a felismerhetőség, a jelentéskonstrukciós szerep. Az, hogy ezek az elbeszélések a kultúra részét képezik, ugyanakkor nem is annyira az elbeszélések, a konkrét történetek a maguk szó szerinti értelmükben a fontosak, hanem az, amit jelentenek, ahogyan jelentésesekké válnak, ahogy rajtuk keresztül a kultúraalkotó szubjektumok létrehozzák a mindennapjaik történéseinek jelentését megadó keretrendszert.

Clifford Geertz, a közelmúltban elhunyt amerikai kulturális antropológus szerint „az ember a jelentések maga szőtte hálójában függő állat”,^[6] és ez a háló a kultúra. Geertz megállapítása valami olyasmit jelent, hogy a világ dolgai önmagukban nem bírnak egyetemes és „beléjük kódolt” jelentéssel, hanem az ember az, aki a cselekedeteinek, tárgyainak, környezetének és történeteinek is folyamatosan jelentést tulajdonít. Így alkot szimbólumokat, ezeken keresztül teremt kultúrát, amit tovább örökít, és amit felkészültségként használ a változó valóság értelmezésére. Ez a háló tehát egyfelől segít az értelmezésben, másfelől azonban változásnak kitett, és emiatt az ember sokszor küzd is fogalmi szövedékével.  

A bibliai Dávid király a nyugati kultúrának több ilyen nagy elbeszélést, kulturális mintát adott. A Góliát-történeten túl ott van Saullal vívott harca, ott van a szent kenyerek elfogyasztásának története és Absolon – hogy Betsabét ne is említsük. Ezek mélyen beépültek a társadalmi tudatba, ám használatuknak sokszor alig volt vagy van köze az eredeti bibliai történetekhez. A bibliai elbeszélések társadalmi használatával kapcsolatosan legalább három szintet különböztethetünk meg. Az első a bibliai elbeszélés teológiai jelentése. A második a teológiai értelmezésekkel összefüggő – többnyire metaforikus vagy inkább allegorikus – kulturális mintázatok szintje, míg a harmadik az aktualizáló retorikai, politikai használatuk.

Mi (mondanám, hogy reformátusok, de ez mindegyik felekezeti teológia jellemzője) hajlamosak vagyunk arra, hogy saját teológiai jelentésadásainkat azonosítsuk a bibliai elbeszélések „eredeti” jelentésével, majd ennek összefüggésében tesszük mérlegre a másik két szint megoldásait. Legalábbis ideális esetben. Kevésbé ideális esetben kulturális gyakorlataink, felekezeti tradícióink vagy politikai céljaink alakítják át teológiai értelmezéseinket. Így lett például a téeszek erőszakos szervezésének időszaka a Gal 6,2 („Egymás terhét hordozzátok, és úgy töltsétek be a Krisztus törvényét”) „mélyebb megértésének” kairosza a hívek szövetkezeti belépése mellett a szószékről agitáló lelkészek számára.

A kérdés, hogy hozzáférünk-e az eredeti jelentéshez?

Ott van például az a Góliáttal való összecsapást megelőző epizód, melynek során Dávid elmondja Saulnak, hogy amikor pásztor volt, és eljött az oroszlán és a medve, és elragadott egy bárányt a nyáj közül, ő elment utána és levágta, ha pedig ellene támad a fenevad, ő megragadta szakállánál és megölte (1Sám 17,34–36). Ezt sokszor ártatlan vallomásként értelmezzük, amiben Dávid hite mutatkozik meg: Isten a vadakkal szemben is megsegítette, most is így fog tenni. Ám ha az oroszlánölés ókori keleti kulturális kontextusába helyezzük, amelyben az oroszlán a civilizációt fenyegető emberi és emberfeletti erőket szimbolizálta; megölése pedig a király feladata és az ő hatalmának jele, a jelenet ikonográfiája pedig kísértetiesen hasonlít az oroszlán szakállát megmarkoló Dávid képére, Dávid szavainak ártatlansága rögtön elpárolog, és testvére, Eliáb korábbi megszólalását is máshogy olvassuk. Azt persze nem tudjuk biztosan, hogy Saul és környezete vagy épp Dávid számára mennyire volt ismert ez a szimbolika, így mindez csak feltételezés, de jó példa arra, hogy mennyire nehéz hozzáférni az „eredeti” jelentésekhez, és mennyire fontos vigyázni arra, hogy Dávidból ne a jó archetípusát desztilláljuk – nem csupán későbbi élete, de akár e konkrét történet összefüggésében is.

És hogyan tesszük mérlegre ezek alapján a kulturális mintákat? Ha csak Dávid talán legismertebb művészeti megformálását, Michelangelo szobrát (1501–1504) nézzük, tudható, hogy az elszánt tekintetű, a küzdelemre összpontosító, izmos Dávid alakjában a Mediciek alól felszabaduló, a pápai állammal és más itáliai városokkal szembeszálló Firenze saját magát látta, és ezért is állították fel végül a szobrot a város politikai életének középpontjában, ahol már elhelyezése miatt is csak felnézni lehetett rá, s 5,17 méteres magasságával – mondhatnánk: igazi Góliátként – magasodott mindenki fölé.

Ellenpéldaként említhetnénk Caravaggio Dávid és Góliát témát feldolgozó három képét az 1600–1610 közötti évekből. Mindhárom képen egy fiatal, fejlődésben lévő fiútestet látunk Dávidként. A képeknek közük sincsen a heroizáló Dávid-toposzhoz. Mondhatnánk, hogy közelebb állnak Dávid „eredeti” alakjához, ám kivált a legkésőbbi képe esetében a művészettörténészek körében versengő két értelmezés számos kérdést vet fel a kép és az eredeti történet viszonyát illetően. Caravaggio ugyanis Góliátban saját arcképét festette meg, s az egyik értelmezés szerint Dávidban azt a fiút kell látnunk, akivel homoszexuális kapcsolatot folytatott, míg egy másik magyarázat szerint Dávid a fiatal Caravaggio maga.

Mindkét értelmezés szorosan kötődik a barokk kultúrához, mindkettő elgondolkodtató, és mindkettő távol áll az „eredeti” elbeszéléstől, bárhogyan is azonosítsuk azt. Ugyanakkor mind Michelangelo, mind Caravaggio alkotása, ahogy a királytükrök Dávid-képei, a hollandiai protestáns templomok orgonáin hárfázó Dávid-szobrok, a bűnbánó Dávidot ábrázoló megannyi metszet az imakönyvekben vagy épp Richard Gere alakítása és megannyi más kulturális olvasat visszahatott arra, ahogy egy-egy adott társadalmi környezetben olvasták Dávid bibliai történeteit és elgondolták az ideális uralkodó karakterét.

A harmadik szintre térve pedig azt látjuk, hogy Dávid és Góliát harca a politikai kommunikáció egyik legősibb és leghatékonyabb metaforikus eszköze: egy kicsi, elszánt, morálisan igazságos, de esélytelennek tűnő, harcra alapvetően erkölcsi okokból kényszerülő szereplő (Dávid) szembeszáll egy hatalmas, agresszív, elnyomó és nehézkes „gépezettel” (Góliát). A bibliai párhuzamok és metaforák a nemzeti történelemértelmezésben és identitásépítésben számunkra, magyar reformátusok számára is fontosak.

Elég itt, ha a református prédikátorok között is népszerű zsidó-magyar sorspárhuzam narratívájára utalok. Erre az alapra épül azután a 19. század romantikus történelemszemlélete nyomán az a meggyőződés is, amely szerint a protestánsok a nemzeti szabadság ügyének fáklyavivői, s ez az eszme találkozik a század átalakuló vallásosságával, melyben a nemzeti identitást leíró fogalmak fokozatosan szakrális karaktert kapnak és fordítva, a szakralitás megjelenésének kiemelt tapasztalatává válik az a nemzet, mely a szó modern értelmében épp ebben az időszakban formálódik.^[7] Ebbe a jól előkészített földbe hullott azután a politikai kommunikáció magva. Hiszen ha csak erre az időszakra tekintünk, a Dávid és Góliát metaforát használta nemcsak a hazai, hanem a brit és az amerikai sajtó is az 1848–49-es szabadságharc bemutatása során, Kossuthot pedig – akit egyébként itthon a „magyarok Mózese” címmel is felruháztak – amerikai útján a modern kor Dávidjának nevezték. De ugyanígy működött a metafora Trianon és 1956 összefüggésében is. Miért?

Egyrészt azért, mert azonnali érzelmi azonosulást eredményez, hiszen az emberek ösztönösen a gyengébbnek (az „underdognak”) szurkolnak, akit egyből a morális felsőbbrendűség pozíciójába is helyeznek, hiszen a kép azt sugallja, hogy a fizikai túlerővel szemben a szellem, a bátorság és az igazság győzedelmeskedik.

Valószínűleg ezt akarta kihasználni az Orbán-kormány is, amikor a metaforát a „Brüsszel” elleni harc során alkalmazta. S hogy mennyire egyértelmű a metafora használatának elszakadása a bibliai gyökerektől, azt mi sem mutatja jobban, mint az, hogy napjainkban az Izrael állammal harcoló palesztinok saját magukat helyezik Dávid és Izraelt Góliát szerepébe.

A metafora működőképességének másik fontos oka viszont éppen az, hogy míg analitikusan szét lehet választani használatának különböző szintjeit, a metafora működése során azonban ezek a szintek egymásba csúsznak, összekapcsolódnak. A politikai használat a kulturális mintákra támaszkodik, azokra utal, azokra hivatkozik és egy szekularizált, pontosabban laicizált – azaz a saját vallása konfesszionális alapjait tekintve már tudását jórészt elvesztett, laikussá váló – társadalomban ez elég is. Amennyiben pedig a teológia művelői, az egyházak véleményformálói ezeket az értelmezéseket meg is erősítik, vagy legalábbis nem vitatkoznak azokkal, mindez teológiai legitimációt, szakrális karaktert is nyer.

Miért fontos mindez? Azért, mert miközben teljesen egyetértek Fabiny Tamás és Gégény István álláspontjával, és az egyik legfontosabb hosszú távú feladatnak a vallási-teológiai nyelv és a politikai nyelv egymástól való eltávolítását tartom, azt gondolom, hogy a kettő teljes szétválasztása nem valósítható meg, és talán azt is át kellene gondolnunk, hogy tényleg ez lenne-e a jó megoldás.

Az ezredforduló körül a magyar történelmi nevek korábbi évtizedekben mutatkozó népszerűségének folyamatos csökkenésével párhuzamosan néhány bibliai név, így a férfinevek közt a Dávid népszerűsége hirtelen megugrott. 1995–1999 között ez volt a leggyakrabban adott első férfi keresztnév. A helyzet persze azóta változott, mára a Dávid a 17. helyen áll, és kiszorította a Dominik, de még így is az utóbbi tíz évben 8505 fiú kapta a Dávid nevet.^[8] A Dávidok tehát itt vannak, és a D méretű, illetve LR20 vagy MN1300-as jelű elemet is szinte csak nálunk – meg Németországban (talán a rengeteg ott élő magyar miatt?) – nevezik Góliátnak. Ez talán nem a keresztyén kultúra legmagasztosabb dimenziója, de addig élünk ebben a kultúrában, míg ezeket a neveket, fogalmakat, utalásokat magától értetődő módon használjuk, míg nem kell hozzájuk szótár, magyarázat, hanem részei azoknak a felkészültségeknek, amelyek segítségével jelentést adunk az életünk mindennapi dolgainak. És persze, néha félre is értjük, sőt vannak és lesznek, akik kihasználják ezeket.

Vagyis Dávid és Góliát metaforájától, annak politikai használatától valószínűleg egy darabig még nem fogunk megszabadulni, amikor pedig ez megtörténik – mert a kultúránk változásai, például az egyházias vallásosság, a hitvallási-teológiai tudatosság radikális csökkenése könnyen járhat ilyen eredménnyel –, akkor a keresztyénség társadalmi helyzete is egészen más lesz.

Addig is, azt hiszem, az lenne a jó, ha egy erősen reflexív és kritikus diskurzus venné körül ezt a jelenséget. Ennek megteremtése és fenntartása az elmúlt évtizedek egyik legnagyobb adóssága. Az egyházak vezetőinek és teológusainak többsége sokszor az egyház és a politika szétválasztásával kapcsolatos társadalmi vitákra hivatkozva hárította el a megszólalást ezekben az ügyekben, mondván, hogy – „Aquila non captat muscas” – nem kell az egyháznak minden ügyben megszólalnia, mert így megszólalásai elvesztik súlyukat. (Ezekkel az ízeltlábúakkal nem állunk jól, a közbeszédet elöntő poloskákkal kapcsolatosan sem tudtunk református részről mit kezdeni.)

Miközben ennek az indoklásnak a nyilvánvaló igazsága nem tagadható, a következményeként mégis elindult egyfajta „bolhásítási” folyamat, azaz egyre többször minősítettek minden hasonló ügyet szóra sem érdemes bolhának. Inkább nem szóltak (szóltunk), ami ilyen-olyan szempontból nyilvánvalóan kifizetődő volt, ám közben kiengedtük a kezünkből a kulturális mintaképződés diskurzusait, ami visszahatott az egyház bibliaértelmezésére és arra is, ahogyan a prédikátori szerepbe bújó politikusokhoz viszonyult. Szóval a bolhák beépültek.